从佛教艺术中看居士在佛教发展中的重要作用

佛教的居士群体在整个佛教的发展过程中可以说起到了不可估量的巨大作用，不论是佛教的哪个传承，在家的佛教信徒——居士群体都是非常重要的力量。本文从敦煌北周窟壁画布局的变化为切入点结合佛教思想基础，以及具体几个案例来说明居士的重要作用。
一、敦煌北周窟图像布局之变

（一）莫高窟北周窟故事画的位置

敦煌十六国晚期及北魏、西魏的佛传或因缘、本生故事画大多是位于窟壁的中部或中部偏下的显著位置，与人的视域吻合，便于观看。敦煌十六国晚期的佛传、本生因缘画一般为单幅形式，竖长方形构图。其画面只拣取故事中的典型情节，即一个画面只表现一个情节。到了北魏及西魏，画面故事内容逐渐扩展，故事中一些叙事情节被表现出来。但这一时期的故事画其情节布局并都不是按事件的发展顺序依次线性展开，而是有着多种的排列组合形式，如有从两端向中间靠拢的，也有折尺形排布的等等。

到了北周，这类故事画可以说发生了一次质的飞跃，构图以长卷形式出现，它将故事的叙事性发展为一种鸿篇巨制，图像对文字的转译程度可以说达到了无以复加的地步。不论是在艺术水平上还是在题材内容的丰富性上，都堪称是北朝的巅峰之作。

（二）佛教义理对洞窟布局的影响

佛教石窟图像布局的变化只是表面现象，而引起这种变化的内在原因则是佛教思想的演变。对于北朝早期的石窟造像来说，内容丰富的佛传、本生因缘故事等，人们往往以作“禅观”来解释，但禅观内容的改变——从具象的故事到抽象的千佛——是否显示了佛教思想的变化？回答是肯定的，这种转变正与当时流行的佛教思想密切相关。

尽管北周已处于北朝末期，但总体来说，石窟用于坐禅观像的性质还基本存在，窟内的壁画和塑像从僧人的修行角度来说也还是服务于禅观，这与隋以后出现的与禅观无多大关系的大型经变画有着很大区别。因此对北周窟的研究，“禅观”仍是一个重要的切入点。

1、北周盛禅

北朝早在北魏时就盛行禅法，而北魏末年在胡灵太后执政时期所发生的一件事，则使洛下禅法更盛。北魏分裂，虽然洛阳高僧俱被迁往邺城——东魏、北齐之都城，但北魏长期以来的佛教传统以及晚期的禅风炽盛，都对西魏-北周的佛教仍然存在深刻影响。

在北周重禅修的风气下，敦煌莫高窟北周窟达15所之多，然有周一代立国仅24年。相比之下，建国一百多年的北魏，在莫高窟开凿石窟则仅有11所。

2、“涅槃”思想的流行

所谓涅槃思想是指《大般涅槃经》的经文教义而言。《大般涅槃经》又名《大般泥洹经》，法显于公元412年由天竺回国时所带回的《大般泥洹经》，是为谓之大本之初分的前五品。于公元417-418年在建康（南京）译出。此经一经译出，便在佛教界引起一场关于“佛性”的大讨论，之后涅槃学逐渐成为继般若学之后的南朝佛教的主流学说。

“涅槃”思想的流行大约两点原因，一是统治者的提倡与推动。二是佛教义学自身发展的结果。《涅盘经》的核心就是关于“佛性”之说，侧重的是成佛的根据及成佛主体的论述，因此它史无前例的将人的地位凸现出来。众生皆有佛性、皆可成佛，换句话说就是每个人都是佛。在涅槃思想盛行的背景下，人们成佛的心愿越来越多的表现出来。

通过上述讨论，对于引起敦煌莫高窟北周窟壁画布局改变的原因，基本上可以认为是由于涅槃思想的传播与流行所致。涅槃思想的传播使得《涅槃经》所宣扬的人人皆有佛性、皆可成佛的观念普及，而要成佛的唯一途径就是进行禅修，修“十方三世诸佛观”，石窟是僧人进行禅观的主要场所，禅观内容的变化，直接引起石窟图像布局的改变。

石窟壁画布局的改变折射出佛教思想的变化。涅槃思想的盛行，人人皆可成佛的思想给了佛教居士莫大的理论支持，使得成佛不再是出家人的专利，可以说这大大提高了居士的地位。

二、关于维摩居士的图像

在大乘佛教中，最著名的一位大居士当然要数维摩诘居士。在佛教艺术中《维摩变•文殊问疾》这一场景，在《维摩诘所说经》翻译出没有多久就出现石窟壁画中，最早的《维摩变》应当说是炳灵寺石窟的169窟北凉（397或401-439）窟，此时的画风还有较浓的西域特色，维摩诘半卧于病榻之上，他的对面是文殊。自南北朝一直到隋唐，《维摩变》一直是一个比较流行的题材，大量出现在壁画及造像碑上。隋唐《维摩变》中的文殊和维摩诘两个人物在画中的比例是对等的，而且从姿势神态上看二者是相互交流难分主次，但是这种情况到了宋代发生了很大变化。宋代李公麟的《维摩演教图》中的维摩诘侃侃而谈，而对面的文殊，则双掌合十，垂足恭坐，俨然一个聆听教诲的学生。这一现象说明，到了宋代，佛教居士的地位有很大提高，典型代表就是那些士大夫阶层的文人，著名的如苏东坡。

三、关于居士对佛教发展重要意义和作用的案例

早期的居士群体组织——邑

邑又称、邑义、法义等, 也有的称为邑会、义会、会、菩萨因缘等。是佛教传入中国早期——东晋南北朝时，在中国北方和南方的一些地区普遍存在的一种佛教团体或组织，他们主要以佛教造像活动为中心。到北朝后期, 这些组织的活动还包括设斋、建塔、修建寺院、造石室或石经、念佛, 以及建义井、栽树等。西魏北周以邑和邑义为名称的民间佛教造像组织十分发达, 其内部构成反映了当时社会的阶层结构, 规模也与地域性基层村社关。记录这种佛教团体活动的最好材料莫过于造像碑，例如北魏的合右邑子七十人等造像碑， 西魏一百七十人造像碑，西魏雷氏五十人造像碑，隋大业二年（606）的合村老少造像碑，等等。在造像碑上我们看到，每位参与此次活动的邑社成员“邑子某某”都会在碑上留下其名字或他的画像，当然，也有的碑只刻名字。少的几人，多则几十人乃至上百人甚或几百人。这种邑社团体跟我们今天的很多居士佛教团体颇为相似。

从这些造像碑的碑文上可以看到人们祈愿国家国泰民安，家中故去的眷属能够离苦得乐，同时也祈愿自己将来能够遇佛受记往生善处。这样的佛教民间组织越多越大，那么对国家的稳定就相应的越起到促进作用，有利于社会的安宁和发展。

在佛教艺术中还有一种对居士的称呼——供养人，在敦煌壁画中这种供养人的形象非常多，有的是以邑社的形式，有的则是以家族的形式。如《翟奉达等供养像》，画的就是五代时敦煌地区翟氏家族的人物。今天，我们把这些人物形象作为绘画艺术来欣赏，然而在历史他们却都曾经是鲜活的存在过，他们对佛教虔诚信仰，对佛教所做的贡献，是当时他们自己也没有预料到的。

所谓人多力量大。今天我们看到的不少佛教文化遗产，如宏伟的石窟艺术，精美的寺庙壁画等等，都得力于这些居士、居士组织的资助而得以兴建开凿。作为团体，他们以群体的力量传播和践行着佛法。

2、九华道场

众所周知九华山是地藏菩萨的道场，它的开创者是唐开元末年（741）古新罗国王室近属金乔觉——一个法号地藏的和尚，而人们认为他就是地藏菩萨的化身。

随着地藏信仰的兴盛，唐时九华山有寺院20余座，宋代发展到40余座， 至明代更有长足的发展，主刹化城寺成为拥有数十座寮房的总丛林，全山寺院达100余座，香火兴旺为“东南诸山之冠”。……清代九华山寺院达150余座，由总丛林化城寺分衍出祇园寺、东崖寺、百岁宫、甘露寺等四大丛林，“香火之盛甲天下”。原本九华山历史文物遗存非常丰富，但在中国近现代史上，由于种种原因，九华文物已今非昔比。不过即便如此，九华山的寺庙、历史文物仍是可观的。九华山今存寺庙99座，佛像1万余尊，藏历代经籍、法器等文物2000余件。

三、北京内四区华严庵

华严庵位于今永祥胡同3号，始建于明神宗时期。当时有一名叫达如的和尚，原南阳卧龙人，立志于弘传大乘佛法，曾参访雪印、憨山等诸大德高僧，在后栖迹于京城西峰，在佛教修学上颇有建树，名传朝野。明神宗甲寅（万历四十二年1614年）岁中，一姓梁的居士将其迎至京城西隅的清居废止，在装修房屋的过程中，从土中掘得一兽碣，上写“华严庵”三字，知其原为佛门之地，故此新建之寺就此名而名。天启改元初，华严庵曾盛极一时，这一时期曾有肖公者，欲扩建华严庵，但达如婉言谢绝，认为数楹之居，足避风雨即可，无需耗费修建。至崇祯改元，在众人的一再劝请下，达如和尚才勉强同意翻修扩建。此次扩建主要借助朝中中贵之力。翻新扩建后的华严庵包括大雄殿、护法殿、伏魔祖师二殿、方丈、左右禅室、厨库二间。华严庵在已巳夏落成后，闻与大内，敕赐护国华严禅林。

从碑文的记载上看，华严庵从始建到兴盛，一直都与居士们的鼎立维护密不可分。达如和尚能够下山弘法，得力于梁姓居士的迎请，并为其修缮寺院，而寺院的繁盛则得力于众未居士祈请“三圣开堂”，以至于皈依者愈众，并且“于中得旨，十之八九”。而华严庵在崇祯时能达到一个较为宏敞，从而更加有利于弘传佛法的规模，则得力于盈虚诸上人的再三请求，以及奔走募化。

四、结束语

由于佛教思想的变化，涅槃的思想理论对于提升佛教居士的地位起到了一定的作用，在这样的理论基础下，通过上文的三个案例，我们对居士在佛教发展中的作用可归为以下几点：1、居士为佛教的发展提供最基本的或者是必要的物质基础。僧侣的修行及弘法离不开最基本的物质条件，出家人一般是不事生产的，要想能够专一弘法就离不开居士们的供养。2、居士本身亦可传播佛法、弘扬佛教。经典中维摩诘居士就是一个非常典型的例子。而且，在日常的传播佛法中，居士也更具有便利的条件，他的传法可以随时随地，不需要人们到寺院中去寻访。而像古代邑社这种形式，它的影响力是非常广泛的。3、参与社会公益。从佛教角度讲多做益于他人的公益事物是为自己培植福报，但就社会而言，同时也是有利于社会文明的发展和进步的。而且居士做公益事业也更为灵活和自由，可以做一些出家人由于戒律局限无法做到的事情，他们的贡献不仅是对佛教的，同时也是对社会的。