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许纪霖：大学之所以称为大学，关键在其人文氛围，它当然与学术有关，但又不是学术能代表的。它和我们的心灵有直接关系，心灵就是我们的精神所在。现在校园里学术上很热闹，但应该更多一些和精神关怀相关的人文氛围，所以今天晚上在这里特别组织了一场“如何安心立命”的对话。之所以想出这样一个题目，那是因为现在大学里，有些同学的生活很充实，但是在精神上却感到虚无，不知道奋斗究竟为了什么，人生的意义到底在哪里，并且校园里也常有一些同学产生心理问题。
我们今天的心灵世界到底发生了什么问题？现在校园和社会上心理测试和心理咨询比较流行，但心理学作为一门应用性的科学，无法探究到人的心灵深处的终极性问题，精神生活中的很多问题似乎不是能用心理学可以解决的。这似乎涉及到我们对于生命的关怀，我们如何认识我们的生命，认识我们的人生，我们活着究竟如何找到自己的安身立命之处？正是由于上述原因，今天我们组织了这样一场对话。
我们请了三位在儒家、基督教和佛教研究方面有造诣的老师，做一场儒耶佛关于我们如何安身立命，如何面对当代人心灵世界的对话。在我看来，并不存在一个独占真理的终极性之“道”，今天这个多元的世界，道为天下所裂，有各种各样的道，实际上它们各自都有自己的道理。虽然它们面对的是同一些问题，但它们有不同的思考，有不同的解读，甚至有不同的解决路径。我们今天处在马克斯·韦伯所说的“祛魅”的时代，这个社会已经不需要神了，或者说有多种神可以选择。在这个世俗化的世界，很多人相信一个神，那就是赵公元帅，另一些则崇拜成功，他们的梦想就是站在权力和财富的至高点上。但更多的人，有了钱，获得了初步的成功，却比以前更不快活，心灵更空虚和彷徨。今日似乎处于一个信仰缺失的时代，很多人因为找不到一个安身立命的所在，内心中感到空虚，甚至带来了整个社会道德秩序和伦理秩序的失序。这个社会到底怎么了？用网络上流传一句话来说就是“形势大好，秩序大乱，人心大坏”，人心乱了，队伍就不好带了，那么这种人心乱到底是什么原因？我们今天就请研究儒家、基督教和佛教的三位专家来为我们分析和诊断一下我们这个时代心灵的病症到底在哪里？
陈赟：刚才许老师已经对这个时代做出了诊断，如果从传统文化的角度来讲，其实这个时代的人不仅仅是损人利己，甚至是伤天害理，这是这个时代大的症结所在。尽管如此，我还是不太同意把所有这些现象首先作为时代的危机症状来看。因为如果从一个儒者的立场出发，这样一种对于问题的判断已经把责任归因于时代，归因于社会，从而使我们自己可以推诿，可以逃脱这个责任。反而言之，如果说我们今天的问题在哪里呢？首先在于我们自己。当每个人放弃了他对自己的责任的时候，那么其他人心或者秩序的问题才会接踵而来。我相信，即使在天下无道、社会最黑暗的时代，一个人仍然可以尽自己对自己的责任，依然可以过一种美好的生活。我认为首先我们应该在每个人自身寻找问题的答案，在每个人身上寻找问题，这是我回答这个问题的方向，这也是儒家“求诸己而非诸人”的为学方向。“尽自己的责任”，这样一个看似非常简单平常的论断，其实只有当我们徘徊了很多年之后，才能回归它的朴素性和简单性上。在我看来，我们今天往往太喜欢天堂的声音，而忽略了脚下的声音；太向往高尚的精神，而忽视了身体的节奏。我们今天的根本问题就在于我们的心。我们内心的很大的问题就在于不能听从我们的身体。有个词语叫“从容”，我们很多人都不能从容。从容的主体肯定是心和精神，精神跟着我们的身体。我们的身体里面不仅仅是我的意志和声音，恰恰在这个身体的内部，它传达着一个来自于更大秩序的召唤，这就是儒家所说的“天”。
当我们过多从心灵和精神的角度出发，而忽视我们的身体的时候，我们的身体受到了心灵的挤压。从这里可以引发很多问题，而把这些问题再上升一步，放大到社会和时代问题的时候，我们就会发现这样一个现象：今天社会组织和政治的形式，以及所有组织化宗教的形式实际上都是通过转换我们的心灵、精神、意志和价值，而去征服和使用我们的身体。那些组织化的宗教就好像心灵市场上的供应商，它们为了扩大市场份额，使他们的价值得到更有效化的传播，那它们必须首先把我们的身体和生命虚无化。只有这两者的虚无化，那么价值的植入才变得非常必要。我们今天的社会政治和组织化宗教采用的都是这样的方式，通过组织和动员，已经到了一个非常高妙的境界。它让人们感觉不到动员和组织。那么今天心灵危机的形成既有个人对自己责任的放弃，亦有政治社会和宗教组织对于个人的占据。这个道理并不容易理解，因为我们往往认为精神是崇高的，价值是伟大的，但其实可以这样想，我们的身体和感官从来不会犯错，犯错误是由意志和精神所达成的判断。那么从这样的角度出发，儒学其实要求我们正视自己的身体，在这个诸神之争和价值多元的时代。我们的身体有一个自发性的节奏，这里有一种不能被我们所命名和理解的秩序，在儒家这就是“天”，当然天并不是一个彼岸的上帝和救世主，而是一个没有来而来了、没有做而做了的东西。所以一旦我们有了对天的顺应和倾听，我们就会改变我们的思维，从而倾听我们的身体，这样一来我们就会从容。因为我们现在组织和生活的节奏都谈不上从容，都处于被调动和被动员起来的状态之中，使我们疲惫、繁忙和忧虑。但恰恰就是这样一种方式，它是现代社会治理的高超技艺。
许纪霖：过去我们听到的儒家是说身体是被克服的，它代表私欲，而精神和灵魂是纯洁的。但是今天陈赟老师特别强调倾听我们身体的声音。这当然是现代儒家的声音，后面可能有奥妙所在。灵与肉的区分不仅仅是儒家所提出的，似乎基督教也有这样的二分。那么从基督教的视野来看，当代人的病症到底在哪里？
刘文瑾：刚才陈赟老师一直在说正视我们的身体，那么我接着这个句子，但要换一个词，我是要说正视我们的“命运”。我们的命运是什么？我们生活在世俗化的时代，这是一个现代性的时代。世俗化就是说我们进入到了一个理性和科学的时代，我们不再相信非理性和非科学的东西。可以说科学在某种程度上已经取代了神。另外一个取代神的东西则是艺术。我们在厌倦了僵化的理性和科学的时候，会去寻找文学和艺术的慰籍。科学和艺术已经取代了神的神圣。我们现代人就是用这样的方式在生活。
这样理性化的时代意味着什么呢？“理性化的时代”也是马克斯·韦伯在他的著作《新教伦理与资本主义》中经常论述的。他和马克思一样，都试图解释社会的既成现实。我们现在的这个时代同过去有一种断裂，这个断裂的原因是什么？马克思对于现代社会的解释是生产力决定生产关系，而韦伯对于现代社会的解释则把这种关系颠倒过来，正是新教伦理的精神使得资本主义能够并且只能够在西方产生。首先他认为资本主义不是一种盈利的欲望，并不只是为了赚钱而赚钱，并不是人的欲望的无限化。而事实上资本主义是一种理性化的获利欲望，这种理性化是有约束和边界的：资本家有一种宗教感，他们赋予赚钱行为以神圣的意义，是在成就自己，也在成就社会。他们用一种对自己、对他人负责的态度赚钱，他们有一个最高目标。为了这个目标可以放弃赚钱，这样一种自我节制的精神才叫资本主义。我们全球就是进入了这种理性化的时代，这样一种法理性的基础决定了我们生存的面貌。这就是我们今天要面对的命运。我们在这种命运之中应该如何生活？如何面对新的问题？韦伯说我们这种现代性已经祛魅了，生活的方方面面都在一种理性的计算中，这是一种经济理性的计算，已经去掉了其宗教的源头。我们中国现在就处于这种去掉新教伦理的经济理性中。例如公司的目标都是盈利，但是盈利背后是为了什么却无从得知。
许纪霖：我本来期待听到来自基督教的声音，结果却听到了法兰克福学派的回声。接下来，还是请研究佛教的学者来诊断一下当代人的心灵病症吧。
成庆：我的学生对佛教其实都很熟悉，但对佛教的印象都来自流行文化，比如电视剧《西游记》等等。佛教在今天中国年轻人的眼中沦落到这个地位，当然和它看起来没那么洋气有关。佛教的另一个问题是它的智慧是很难把握。现在的学生可以把佛教的教义倒背如流，但对于佛教如何看今天的社会和时代，他们却不清楚。不清楚的原因是佛教的义理的确比较难。比如说刚才两位老师都是在二元的架构中谈问题，我们平常所习惯的思维方式是二元的，例如主体与客体、自我和他者、神圣和世俗。禅宗有一句话，“道就在屙屎拉尿之间”，也就是说神圣和世俗对于佛教来讲也就是彼此彼此。因此佛教的思维从一开始就同二元化的思维不相合，即使把佛教典籍倒背如流，也根本不知道如何用它来诊断我们的内心精神世界。这就出现一个问题，当我们试图用佛教去诊断我们这个时代的问题时，就会出现一个阻碍：这是一个对我们来说应该最熟悉的宗教，却也是最陌生的宗教。
佛教同基督教和儒家相比，要超脱太多。从佛经的角度讲，佛教很少对某个特定时代的问题提出诊断。佛教喜欢用比较简单直接的、超越时间和空间的道理把人心中所有的问题马上去掉。因此它谈问题的角度不是从历史出发。佛经中对于时间的描述都是无数的“阿僧衹劫”，这是一个数都数不清的时间概念，这个时间概念对于人类历史来说是不可想象的。因此对于佛教徒来说，不值得对自己所在的时空做出诊断，所以佛教就显得和整个现实社会不相合。
为什么现在那么多的学生对佛教感兴趣？那是从这个时代的病症所谈起的。比如说现在的学生离不开手机和社交网络，而从佛教的角度来说，对一种东西的观察和感受陷入一种执着，到了念头深处的时候，那就会产生烦恼。对于佛教来说，不管是对于世俗还是对于神圣的执着都是错误的。执着是这个时代的一大病症。而如何对待这种病症，我觉得不应从历史和社会的角度来谈，而应选择返回到内心。
陈赟：文瑾把今天的问题归结为经济理性，其实不如归结为这个社会的统治技术。如果把问题都归结于经济理性的话，那就没人对此负责任了。结果问题导向何方，我们就不知道了，大家就没有必要对这个问题再找原因了。把一切归于命运，这和儒家的立场很不一样。
刘文瑾：我们现在这个经济理性是非常强大的，然而我们认为自己理性的时候，但并非总是理性。我们的理性是非常强大的，但是我们的肉身、我们的存在、我们的情感却是非常脆弱的。这个社会，伴随着竞争，就会有仇恨、嫉妒，还有失落和焦虑。怎样面对这样一个竞争的社会呢？
陈赟：孔子为天下弘道，这是一种执着吗？如果对神圣和世俗以及整个世界去执之后，我们将落身在何处呢？从宋明以来，儒者一直思考这样一个关于佛教的问题。他们对于这个问题的回答是：去执也有界限，这个界限就是我们的人伦和日常生活。即使我们要去执，那么经过迂回后我们还是会回到日常的生活和自己当下的存在中。如果是这样的结果，我为什么要通过迂回的途径达到这一点。是不是有直接的途径？比如说当我们面临死亡时，才知道生命的可贵。但是对于一个没有看到死亡的孩子，他不是活得更好吗？当然“孩子”在中国哲学中有特定的含义，在这里暂时无法展开。我们不需要把东西虚无化才能肯定“有”。我们不需要把死亡当作问题提出来，才能肯定我们的生命。我们有另一种肯定生活和责任的方式，这就是儒家之道。虽然佛教为各个政治体所需求，但是它从没有提出一套解决方案。而儒家则提出了一套和它修身方式相契合的方案。在儒家看来，人是生活在政治和社会当中，因而对政治生活的筹划也是美好生活的一部分。并不是只要把我们的执着去掉之后，世界就会变得更美好。
所以儒家具有综合的立场，既强调社会政治的一方面，也强调自己对自己的责任。这是家国天下的连续体，自天子以至庶民，一皆以修身为本。衣食住行，处处都是有学问的。当左脚迈出的时候，意念就在左脚上，当右脚迈出，意念就在右脚上。吃饭的时候意念就集中在吃饭上面。表面上看来这是一种执着，然而它却是一种避免这个社会机制对人的消耗的有效方式。要避免这种消耗，那只有聚精会神。以敬重、庄严和不苟的态度对待生活中的每一件事，对待每一句话。你使用精气神的方式成了你畜养精气神的方式。有一些干练的学者，虽然处理很多事情，为什么看起来比那些无所事事的人精力更为充沛，这就是我们有时候需要执着。为什么要执着，就像问为什么有情感。有一句话是“最上无情，最下不及情，情之所钟，正在我辈”，情之为情，正是我们人之为人的特性，那么我们为什么要把它去除呢？还不如加以肯定，合理得对待情。这种方式是不是更为健康？
许纪霖：孔夫子说“知其不可为而为之”，对于某些人文价值是我们必须要坚持的。那成庆老师如何看待“去执”？它本身是不是也是一种执着呢？
成庆：陈赟老师对佛教的指责并不稀奇，就像当年宋儒对于佛家的指责。二程曾说，佛家维以生死恐人，意思是就拿生死吓人。但是我想给出的答案是佛教的“空”并不是虚无，“空”是本质不可得，如梦如幻。就拿瓶子作为最简单的例子，柏拉图讲有个瓶子的理念在那里，但是佛教认为没有一个瓶子的本质在那里。因此它在不断生灭，这叫如梦如幻。儒家很多对于佛教的指责都是对佛教的误解。禅宗也讲挑水担柴即是道啊。《金刚经》讲“过去之心不可得，现在之心不可得，未来之心不可得”，只是说不可得，而不是说没有。因此佛教的理论在一开始就肯定有，但告诉世人，“凡所有相，皆是虚妄”。佛教的“空”不是虚无主义，它其实倾向于一种“开放的世俗主义”，不要求世人抛弃所有的财产，它在乎的是本自的心对事物的看法是什么，它想让世人转变自己的看法。这个时代有多种宗教，所以在争取世人的时候呈现的也是一种多元化。
刘文瑾：首先给成庆老师提一个问题。史铁生先生晚年有部书叫《昼信基督夜信佛》，他在里面提出一个观点，基督教和佛家都关心苦难，但是它们提出的解决方式不相同。基督教主张用爱的方式面对苦难，目的是实现对世界的救赎。而佛教采用的是一种超脱的方式，要脱离六道轮回。佛教对现世有一种很智慧的关照，那就是在人类的苦难中发现了很多智慧。但佛教对于苦难的解决没有采取直面的方式，在基督教中，我和上帝的关系要体现在此世的生活中。所以基督徒一方面会去积极地面对生活，另一方面又对生活有所批判。相对于佛教的消极来讲，基督教更加积极，不知道成庆老师是否同意我的这个讲法？
我也有一个问题问陈赟老师。儒家一方面总会对现实有一种依赖性，总是要借助政权，同时也依赖于农业的生产方式。而在面对现代这个物欲社会的时候，儒家总是让我们内心中产生对物欲的抵抗，这非常好。但是儒家对现实政权总有一种摆脱不掉的拥抱的欲望，这是不是一种很难改掉的性格？
陈赟：刘文瑾老师的这个问题很好。从现在这个时代来看，她说得是有道理的，但是从更远的历史角度呢，她的看法就有待商榷了。因为从整个中国的历史来看，有一种政治结构是君与士共治天下。正是这样一种特殊的政治结构，它把政治蜕变为一种统治的可能性消解了。正是儒家这点提升了传统的政治。这里要指出，儒者有两个方面。一则是“穷则独善其身，达则兼济天下”，即使在天下最无道的时候，他还能过一种有尊严的美好生活。比如朱熹，他的学问被批为伪学，他的弟子离他而去，这样的儒者怎么能被称为政治的妥协者和拥抱者呢？他的批判性比我们今天想象得更大。如果把儒者从中国的历史中抽离开来，则很难想象中国的历史会是什么样。对于古代的儒者来说，上有天，下有民，敢于批判君王的人才是忠臣。马克斯·韦伯认为儒家非常入世，但缺乏与现实的一种紧张感，而我刚才所举的例子已经是个鲜明的反证。
许纪霖：陈赟老师刚刚讲到，虽然儒家入世，但是儒家里面也有好人，也有特立独行的人。
刘文瑾：一个人是谁，也要取决于比较。基督教在漫长的历史中有个很大的特点，就是政教分离。正是因为政教分离，西方最后才演化出成三权分立的政治形态。而儒家作为宗教，却没有产生政教分离的效应，很多时候都是政教合一的状态。
许纪霖：刘老师认为佛教太超脱了，那么请问成老师，佛家有入世的一面吗？
成庆：现在大家能看到的百分之九十的佛教都是世俗化的佛教，还有平时看到的所谓“鸡汤佛教”。经常有人在网络上讲“佛曰”，但佛经里根本就没有“佛曰”！可见在我们日常的生活中佛教都是比较世俗化的。而现在大家批评佛教没有世俗化，那么我想他们批评的重点是说佛教没有一个现实的方案。但事实上佛教从一开始所定义的一个假想就是就认为政治不能解决人的最终的精神和生命的问题，它认为最重要的问题就是人的解脱的问题。这个原则是它区别于儒家的一个重要假设。苏东坡所写的一篇《焰口召请文》非常漂亮，读了以后就知道世间的繁华对于人生来说是非常短暂的。因此我觉得佛教没有在政治方面提出什么解决方案，恰恰是因为它在这方面解脱的独特性。佛教的意义不在于慈善活动的规模有多大，而在于当我们人生有困惑的时候，佛教能给予一个药方。我们今天的佛教已经足够世俗化了。
许纪霖：从儒耶佛三家的角度出发，请三位老师结合自己的生命体验谈谈如何面对生活中的苦难？
成庆：以前向学生谈起死亡问题，我常常说到自己身边有很多同龄人的去世，让他们明白其实死亡问题并没有远离我们。死亡问题对于生命来说是不可知的，每天都发生白发人送黑发人的事情。而我身边这些故人的死亡让我更加体会到命运的无常以及生命过早终结的残忍。另一方面，我发现很多同学现在都有明确的目标，比如做学术、发高质量的论文；但最后往往发现如果越执着于某个目标，内心中的烦恼就会越重，自己就会被这些目标所异化，真正的生命意义在哪里是不知道的。后来我突然顿悟，人生不应该是一个设目标的人生，因为一切所设的目标都是自己的想象，是对人生非常虚幻的假设。那该怎么办？我的经历告诉我，有时候要随缘。但随缘并不是说整日无所事事睡大觉，而是认真努力对待每一个机会，但不苛求它的结果。佛教告诉我们不要把人生看得那么实在，因为人生在很多时候都是不可操控的。唯一能做的就是善待每一段因缘，这就是“缘起”的意义。每个人的生活看似平淡，但都是由很多惊心动魄的因缘所构成的，很多际遇都是在我们的意料和计划之外的。
刘文瑾：我从三个方面——个人、家庭和社会来谈谈自己的寻找。我曾在多所学校念过不同的专业，也从事过不同的行业，最终成了一名大学老师，在这其中我一直没有停止对自我的寻找。同时我看到了社会中不同的人所经历的不同的痛苦，这让我对基督教有一种亲近感。我觉得人最美的时候就是能够忏悔的时候，我们每个人都是会犯错误的，但最重要的是因为自己所犯的错误而感到痛苦，这是最美的时刻。如果说现代性是我们的使命，那么现代性之下这种异化的劳动也许暂时没有办法解脱出来的，但此时对于我们来说最好的解脱或许就是对上帝发出赞美。我上中学的时候对我影响最大的一本著作是《悲惨世界》，在这本书中雨果想表明现实政治革命的救赎，而后来他认为最好的救赎是来自人性和精神的救赎。陈赟老师一直强调个人的责任，那么我们从每个人的灵魂做起，完成精神的内在革命和救赎，我想这个世界会大大得改观。
陈赟：我的人生也经历过一些苦难，但最终我发现如果求助于任何异己的力量都会脱离自己的责任。当人们都不知道你的时候，你所做的事情就决定了明天你所在的位置。我不追求无限，而是满足于有限的当下。只把事情尽心尽力做好，至于结果如何，我不得而知，也不想知道，只是尽可能得使自己无憾就好。我曾遇到过身患重病的学者，在经历了痛苦的治疗过程后，发出的感叹是“蓝天真好，草地真好，活着真好”。死亡并不可怕，也无法逃避，因为这是生命的必然归属。虽然我们无法阻止死亡的到来，但是我们可以改变死亡的方式。儒家强调无疾而终，但是我们绝大部分的死亡都是因为某种疾病。同时我们身体大部分的疾病都来自于心理和情绪的不健康，情绪的不健康会带来非遗传性的气质型毛病。这是自己的生活方式和作为带给自己的。儒家告诉我们生的时候就好好活着，死的时候就安静地死去，但最高的境界就是没有一点器质性毛病的死亡。也就是说我的死（儒家是区分“死”和“亡”的）只是因为身体官能的自然老化，而不是因为我自己的修为给我带来的各种疾病，现代人已经很难做到这一点。当上天把生命交给我们的时候，我们就好好保养和滋润它；当上天把生命取走的时候，我们顺从它。在儒家那里，这一方面是因为我们的身体发肤受之父母，不敢毁伤，另一方面，我们来自于天生地养。儒家的成人礼和其他很多民族的成人礼有很大的不同。非洲和欧洲很多民族的成人礼是对身体进行毁伤，以表明精神对肉体的控制。但是在儒家的成人礼中，对身体没有任何毁伤，而是充满了敬意。儒家不会恐惧死亡。如果要把死亡交给他人，也是对自身的一种不负责任。
许纪霖：我想关于儒耶佛之间的区别是非常明显的，他们都有自己的法和道去找到一个真正的自我，找到真正的生命所在。但我现在有个问题：每位老师在听了其他宗教对于苦难的看法之后，有没有发现儒耶佛之间存在共通之处，还是认为它们离得更加遥远了？
刘文瑾：我们现在生活在一个消费社会，每个人都有经济理性；我们在生活的方方面面、甚至在思想方面都是消费者。在这样的一场讲座里，“如何安身立命”也成了被出售的对象，虽然这不是许老师的初衷，但这是我们这个社会的潮流。我认为儒耶佛之间虽然有很大的差距，但是针对社会的消费化和虚无主义的趋势，它们都在寻找一个来自自身心灵的力量，来对抗这个可怕的虚无化潮流，都成了一种可以出售的东西，在这一点上三家是相同的。
成庆：“无疾而终”是儒家“善始善终”的理想，在我看来，这仍然是把自己托付给某种不可知的力量，换句话说，我的身体可以跑马拉松，但是出门的时候却被车撞死，这是器质性的问题吗？在谈到对身体护养的时候，要考虑到这个世界上的死亡很多都不是在控制范围之内的，而是有着众多因缘存在的可能性。我可以认同儒家所说的“无疾而终”，但问题是我们如何理解那些不可知的偶然因素带来的死亡。关于儒耶佛的问题，我不太认同刘老师关于“市场”的说法，倒是我们现在需求太多，供给太少。有学生问我如何可以没有烦恼，这是市场需要吗？不是，这是他的真实需要。我们要做的只是给他们一种可能性，这种可能性就是让大家感到生命中的另外一个窗户。我们越来越多的年轻人不是多元化，而是单一化，生活的形态往往都在同质化。那么今天我们儒耶佛的对话，能够达到的最理想的状态就是学生看到我们在这里讲我们的经历，同自己有个共鸣点，看看其中有没有能够对人生有所滋养的部分。至于我们三个人是否彼此认同，其实并不重要，因为每个人都有自己选择的因缘。
陈赟：死这个问题当然具有意外性、偶然性和不可控制性，但即使如此，这其中还是有我们人可以治理的地方。儒家的出发点是我们不能尽力的地方，虽然无可奈何但也要安然自若；但是我们应该尽力的地方，就一刻也不能放松自己的修行。对待自己的死亡，实际上需要一生的修行。所以儒家有段非常经典的话，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，就是说那些不是我们能够决定的东西是天命，我们听天命；尽人事，尽我们所能做的，结果是什么，不得而知。不得而知我也不求之。如果生命中的每个当下都把事情落实了，没有遗憾，就不会再刻意寻求生命的意义。对待死亡的方式就是我们生活的方式，这种生活方式不是那一刻降临的，而是平时的积累和修为带来的结果。正因为我们看重死亡，我们才更加珍重我们有限的人生。耶稣在死亡的时候选择将自己钉在十字架上，通过他的死来换取人类的救赎，他的死是一种悲壮的牺牲。而儒家认为要爱护自己的身体，他看待死亡是非常从容的。所以汉语里有个词叫做“视死如归”，我们从大地上来，最后又回归大地，所以又有什么可怕的呢？
许纪霖：儒耶佛是世界三大宗教与哲学，到了今天，不仅儒家和佛教，而且基督教，也成为中国文明内在的一部分。虽然它们之间有尽人皆知的很大差异，但这些差异可能被夸大了，反而忽视了它们之间的共同性。哈佛大学著名的中国思想研究权威史华慈教授生前就已指出，世界各大宗教与哲学，所面对的是共通的人类命运和处境，它们的关怀是相近的，只是解决的路径不同。因为面对的问题和关怀相近，因此彼此之间才有对话和沟通的可能性。今天晚上的论坛，就是一次成功的对话。中国文明要有未来，最重要的是其内部不同的宗教与文明有沟通，寻找到基本的共识，以此建立起底线的伦理道德秩序，同时，以各自的精神魅力，为当代中国人提供心灵秩序和终极关怀的多元选择空间。我期待着以后我们可以就更具体的问题，比如生存的意义，如何面对死亡、苦难和苦闷，如何超越虚荣、虚妄、无聊和过度的欲望，如何实现宽容与宽恕等等，展开更深入的对话和讨论，谢谢各位！
